Entretien avec le philosophe Maxime Rovere
Maxime Rovere est philosophe, et un de ces penseurs qui savent rendre les idées immédiatement vivantes. Dans son dernier livre, Dire la vérité (Editions Flammarion), il ne se contente pas d’interroger notre obsession contemporaine pour les faits, le vrai, le faux ou les fake news, il déplace la question. Et si le problème n’était pas seulement notre rapport à la vérité, mais aussi notre désir de savoir, notre attention, notre besoin d’appartenance, et les conditions mêmes dans lesquelles une parole peut être entendue ? Dans cet entretien, il est question de réalité, d’autorité, de lien, de pensée collective, et de ce chemin fragile par lequel une vérité peut recommencer à circuler.
Et parce qu’il faut aussi savoir rire de nos égarements collectifs, nous vous proposons de gagner un exemplaire de Dire la vérité. Pour participer, répondez simplement à cette newsletter en répondant à cette question : quelle est la fake news la plus drôle déjà partagée sur votre groupe WhatsApp familial ?
Rebecca Amsellem Vous proposez une lecture nouvelle de notre obsession contemporaine pour la vérité et les faits, en posant d’emblée une distinction essentielle entre réalité et vérité.
Maxime Rovere La réalité, c’est ce qui est, la vérité, c’est ce qu’on en dit. Ça veut dire : “Ce qui est, c’est que je ressens le soutien d’une chaise sous mes fesses”. La vérité, c’est de dire : “Je suis assis ou je suis debout”. L’une de ces deux phrases est fausse. C’est important parce que ça veut dire que la vérité, ce n’est pas ce qu’on voit, ce n’est pas ce qu’on observe, c’est ce qu’on dit.
On pourrait même dire que la réalité non plus, ce n’est pas ce qu’on voit. Ce qu’on voit, c’est l’expérience, c’est notre propre expérience. Donc, l’une des difficultés contemporaines, ça va être justement d’articuler les trois termes. C’est-à-dire le fait que la vérité, ce n’est que ce qu’on dit, mais il faut qu’elle soit conforme à quelque chose. Ça ne suffit pas que ce soit conforme à votre expérience, parce que ça, ça définit simplement un témoignage. C’est une parole qui est conforme à une expérience. Et pour qu’elle soit conforme à la vérité, il y a encore d’autres critères. Parce que la vérité, on ne peut pas la trouver toute seule ou tout seul. Il existe une inégalité de l’accès à cette parole de vérité entre les hommes et les femmes. C’est que ce n’est pas la même chose que la vérité soit dite. La vérité n’est pas indifférente à la bouche qui la profère. Malheureusement, les vérités qui sont dites par les femmes sont moins accueillies et moins lestées d’autorité que celles des hommes. Pourquoi ? Il n’y a pas de raison, puisque si le critère de la vérité, c’est la réalité, il ne devrait pas y avoir de différence. Il y a donc une perturbation. Il y a autre chose qui vient gêner la circulation de la vérité, c’est la question de l’autorité. Et c’est là où, en fait, on a un problème.
Rebecca Amsellem Vous dites “le plus pertinent consiste plutôt à naviguer des interactions où la réalité et la vérité se trouvent parfois désactivées du fait que d’autres priorités ou, si l’on veut, d’autres valeurs, depuis l’affirmation subjective jusqu’à l’efficacité commerciale, du succès financier jusqu’aux liens communautaires, inhibent les élans susceptibles d’alimenter la curiosité – alors que ces élans naissent le plus souvent de ces mêmes facteurs, agencés dans des systèmes où leurs dynamiques turbinent différemment.” Dans ce passage, vous déplacez l’enjeu : l’urgence ne serait pas tant de séparer le vrai du faux que de comprendre ce qui, dans nos régimes d’attention, nos intérêts et nos formes de vie, inhibe le désir de savoir. Parce que c’est une question de désir. Faut-il donc d’abord réveiller ce désir pour espérer retrouver un véritable rapport à la vérité ?
Maxime Rovere Quand on est chercheur ou chercheuse, et qu’on dit à ses parents ou à ses amis, par exemple au moment de la thèse, quel est son sujet, les gens froncent souvent les sourcils et demandent : “Pourquoi tu t’intéresses à ça ?” On pourrait parler des paysans d’Europe centrale au XIVe siècle, des rapports de pouvoir entre le Sénat et l’empereur au début de l’Empire romain, ou, dans mon cas, du rapport entre connaissance et affect dans la philosophie de Spinoza. Ce type de réaction est révélateur, parce que la question de savoir pourquoi on s’intéresse à la vérité est centrale. À partir du moment où l’on considère qu’il faut une raison pour s’intéresser à une vérité, on commence aussi à comprendre tous les cas où la vérité ne nous intéresse pas, ou n’intéresse pas nos contemporains.
Le désir de vérité, le désir de comprendre, est trop souvent survalorisé par celles et ceux qui l’éprouvent et qui ne veulent pas admettre qu’il puisse ne pas être partagé. Et j’irai même un peu plus loin : il ne faut pas opposer des personnes qui auraient ce désir à d’autres qui en seraient dépourvues. Il y a plutôt des situations où l’on est animé par le désir d’apprendre, de comprendre, de savoir, même si ces termes ne sont pas tout à fait synonymes, et d’autres moments où l’on n’en a pas envie. Il y a des moments de fatigue, des moments où l’on est avec ses amis, des moments où l’on s’occupe de ses enfants, des moments où l’on n’a tout simplement pas la disponibilité de se confronter à la vérité, par exemple en apprenant immédiatement le résultat d’une élection.
Lorsque la société s’organise de telle sorte que ces moments de saturation ou d’indisponibilité ne vous quittent plus, autrement dit lorsque vous n’avez plus aucune disponibilité pour la vérité, alors on peut vous emmener où l’on veut.
La difficulté aujourd’hui n’est donc pas seulement de dire : “Les gens ne s’intéressent plus à rien, ils ne sont plus curieux, on rend les adolescents débiles.” Ce type de discours reste insuffisant. Il faut prendre en compte les dynamiques qui orientent les individus dans une direction plutôt qu’une autre. Ce que montre le livre, et que j’ai trouvé dans peu d’analyses, c’est qu’il existe des moments où la vérité a du sens au regard de nos besoins, et d’autres où elle n’y répond pas. C’est cela qu’il faut comprendre et accepter, parce que c’est à partir de là que l’on peut trouver des leviers pour réorienter les choses.
Rebecca Amsellem Existe-t-il un lien entre la question du désir (ou l’absence de) et celle de notre obsession pour la vérité ?
Maxime Rovere Nous vivons dans une société où l’on voit une explosion du mensonge, où circulent quantité d’énoncés qui sont tout simplement des mensonges purs, diffusés jusque dans les plus hautes sphères de l’État, mais aussi à tous les niveaux de la société. C’est choquant, bien sûr, parce que ces mensonges alimentent des idées dangereuses. Et elles sont dangereuses pour une raison simple : à partir du moment où l’on se déconnecte de la réalité, on prend des décisions contre-productives, qui finissent par se retourner contre nos propres intérêts. Nous avons donc raison d’être inquiets face à la prolifération du mensonge.
Ce que j’essaie de montrer, cependant, c’est qu’au lieu de réagir uniquement sur le mode de la panique, en disant : “Mon Dieu, les mensonges se multiplient, revenons à la vérité”, il faut interroger cette posture elle-même. À mes yeux, c’est une posture moraliste : on ne sait plus expliquer pourquoi il faudrait tenir à la vérité autrement qu’en disant que c’est bien, que c’est mieux, que c’est comme cela qu’il faut faire. Nietzsche nous avait déjà mis en garde contre cela : du moralisme s’est introduit dans notre rapport à la vérité. Et c’est un problème, non pas parce qu’il faudrait devenir immoraliste, mais parce que cette posture ne fonctionne pas.
Elle ne fonctionne pas parce qu’elle condamne à l’épuisement. On passe son temps à crier, à jouer les Cassandre, à répéter : “Mais non, ce n’est pas vrai, ce n’est pas ça.” Or, on s’adresse souvent à des gens qui ne se préoccupent pas d’abord de savoir si quelque chose est vrai ou faux. C’est un peu comme si quelqu’un disait : “Je veux un T-shirt bleu”, et qu’on lui tendait un T-shirt rose en répondant : “Oui, mais c’est un T-shirt”. La personne répète : “Certes, mais il n’est pas bleu”. On voit bien qu’il s’agit d’un dialogue de sourds, parce que les critères ne sont pas les mêmes. C’est pourquoi il faut comprendre ce qui conduit positivement les gens à se détourner de la vérité, au lieu de penser uniquement ce phénomène en négatif, comme s’il ne relevait que de la bêtise, de l’aveuglement, de la manipulation ou de la méchanceté.
Si l’on accepte l’idée que ce qui détourne de la vérité peut être quelque chose de positif, au sens philosophique du terme, c’est-à-dire quelque chose de réel, d’humain, de compréhensible, alors on se donne des leviers d’action plus efficaces. Ce que j’essaie de montrer, c’est que ce moteur est souvent le désir d’appartenir, le désir d’être ensemble, de faire communauté. Ce désir est fondamental. Mais s’il se détourne de la vérité, c’est parce que notre rapport à nous-mêmes a été abîmé, en particulier notre confiance dans notre propre capacité à savoir. C’est un désir humilié, fragilisé, qui en vient à reléguer la question de la vérité au second plan pour chercher avant tout des gens qui pensent comme soi.
Et comment trouver des gens qui pensent comme soi quand on n’a plus confiance dans sa propre pensée ? Souvent en identifiant des personnes supposées plus bêtes que soi, en faisant circuler des images ou des contenus qui les désignent comme telles, puis en partageant cela avec d’autres qui valident ce jugement. On se constitue ainsi une communauté par le mépris. Or, le problème, c’est que les intellectuels participent eux aussi très souvent à ce même mouvement : eux aussi peuvent se rassurer en se disant qu’il y a des gens, notamment ceux qui diffusent des fake news, qui seraient plus bêtes qu’eux. À ce moment-là, ils retombent dans la même logique circulaire.
Toute la difficulté de la philosophie interactionnelle consiste donc à décrire ces dynamiques circulaires, mais aussi à trouver le moyen, non pas d’en sortir comme par miracle, ce n’est pas ainsi que les choses fonctionnent, mais de les percuter latéralement, par une petite roue, une petite interaction perpendiculaire, qui vienne en déplacer la logique.
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Rebecca Amsellem Vous expliquez que le problème n’est pas seulement notre incapacité à distinguer le vrai du faux, mais la puissance persistante de ce que vous appelez les “forces vives de l’illusion”. Dès lors, pourquoi les appels à “revenir aux faits” vous semblent-ils insuffisants, et comment comprendre votre idée selon laquelle reprendre pied dans la réalité ne peut pas d’abord passer par la vérité ?
Maxime Rovere Cela supposerait de commencer par se mettre d’accord sur la vérité. Or je ne le voudrais pas du tout. Pourquoi ? Parce que cela supposerait que nous partions du même point, dans la même direction, avec les mêmes méthodes. Et c’est précisément ce qui nous manque.
Je sais bien que c’est, en un sens, l’héritage des Lumières : l’idée que si nous raisonnons tous de la même manière, alors nous pourrons faire société ensemble. Mais dans les sociétés contemporaines, comme dans les grandes villes du XVIIe siècle déjà, il existe des communautés qui ne parlent même pas la même langue, qui ne partent donc pas des mêmes présupposés. On ne peut pas ramener immédiatement tout le monde à des procédures de réflexion identiques. En revanche, il existe un levier beaucoup plus puissant : notre appartenance commune, c’est-à-dire le fait que nous puissions nous entendre et faire société ensemble.
C’est la même chose, d’une certaine manière, dans le rapport entre hommes et femmes, notamment si l’on pense au retour du masculinisme. Ce qui s’y joue, c’est peut-être, comme je le disais tout à l’heure, un désir à la fois frustré et humilié. Frustré de ne pas obtenir ce qu’il veut, humilié parce qu’il doit se détourner de son objet premier pour aller chercher autre chose.
Si l’on lâche l’exigence immédiate de vérité, on devient capable d’accompagner quelqu’un dans une forme de pensée que l’on juge peut-être délirante, mais de l’accompagner malgré tout. Et si nous acceptions de nous accompagner mutuellement dans nos délires, alors nous pourrions renouer avec ce qu’on appelle la confiance en la véridicité. La véridicité, c’est la capacité à dire le vrai. Si on dit : “Je te comprends”, alors, déjà, on soigne. C’est ce qu’on appelle la reconnaissance : on répare quelque chose de l’humiliation, de l’invisibilisation, de la blessure. Si nous nous comprenons, alors nous pouvons nous soigner l’un l’autre en nous voyant, en nous accompagnant.
À partir de là, nous pouvons avoir des différends, bien sûr, mais ces différends doivent se fonder sur un accord humain plus fondamental. Pour simplifier, au lieu de nous dire : “Commençons par un accord de tête, et ensuite nous pourrons être ensemble par le cœur”, nous sommes aujourd’hui contraints d’aller dans l’autre sens. Il faut laisser tomber la tête un instant, pour parvenir d’abord à être ensemble par le cœur.
Ce n’est pas facile. Il y a des gens qu’on n’a pas envie d’aimer, pas envie d’entendre. Mais tant qu’on reste dans cette posture de refus, on se place du côté de la guerre. Il ne s’agit pas d’aimer tout le monde de tout son cœur. On ne te demande ni d’adorer ton adversaire, ni de le couvrir de tendresse. On te demande seulement d’aller chercher des terrains d’entente où peut réapparaître notre cohumanité. C’est cela, et rien de plus : être capable de se dire que même mon pire ennemi reste un être humain.
Quand j’ai publié Que faire des cons, je proposais parfois au public un exercice. Je leur demandais de se représenter leur pire ennemi, la personne qu’ils associent le plus fortement au mal. Puis je les invitais, pas à pas, à imaginer des violences de plus en plus grandes à son encontre. Une gifle, puis une autre, puis des gestes de torture. Et progressivement, je voulais les conduire jusqu’au moment où quelque chose se bloque intérieurement et où l’on se dit : “Là, non, c’est trop”. Ce moment est décisif, parce qu’il marque le point où l’on reprend conscience de la vulnérabilité de l’autre, et où l’on se reconnecte à notre humanité commune.
C’est ce moment-là qu’il faut favoriser avant même d’en venir à la vérité. La vérité ne peut pas être le préalable d’une réconciliation sociale, cela fonctionne nécessairement dans l’autre sens. C’est en acceptant de suspendre, au moins provisoirement, certains repères intellectuels qui nous orientent dans la vie, et qui sont d’ailleurs extraordinairement divers selon les individus, que nous pouvons restaurer des formes de lien, d’échange, de reconnaissance mutuelle. Et c’est seulement à partir de là que l’on peut commencer à reconstruire.
Autrement dit, il faut aller non pas de la tête vers le cœur, mais du cœur vers la tête. D’autant plus que nous sommes inégalement armés, inégalement formés, inégalement intéressés par les savoirs. Tout le monde n’a pas envie de connaître les méandres de l’astrophysique ou les détails de la biologie moléculaire, et c’est parfaitement légitime. Il y a des gens qui s’intéressent à autre chose, au tennis ou à mille autres choses, et ils en ont le droit.
La proposition de retournement est là : ne pas faire de l’accord intellectuel la condition préalable du lien, mais faire du lien retrouvé la condition de possibilité d’un rapport partagé à la vérité.
Rebecca Amsellem Vous dites que le problème n’est pas tant qu’une partie de la population croirait pleinement aux fake news (utilisé avant pour décrire les contenus publi-rédactionnels), mais qu’elle leur est parfois indifféremment exposée, dans un régime d’attention où information et divertissement entrent en concurrence. Dès lors, l’enjeu principal n’est-il pas moins la croyance que la captation de l’attention, et notre difficulté croissante à l’orienter nous-mêmes ?
Maxime Rovere C’est exactement cela, et c’est très important. Je pense même que c’est l’un des axes majeurs du livre. On a tendance à croire que ce sont nos croyances qui nous opposent, et l’on surinvestit énormément cette idée de croyance comme principe de division. Mais, en réalité, ce qui nous éloigne les uns des autres ne tient pas d’abord à cela. Pour l’instant, en France, nous ne sommes pas encore dans la guerre. En revanche, si quelque chose comme la guerre devient pensable, c’est à cause de l’accroissement de cet éloignement.
Qu’est-ce qui nous éloigne ? Justement le fait qu’aucun être humain ne contrôle pleinement son attention. Autour de nous, en permanence, mille choses sollicitent cette attention. Sur le fond continu du monde ordinaire surgissent sans cesse des problèmes, en nous comme hors de nous. Nous avons faim, soif, sommeil, mal quelque part. Et, à l’extérieur, d’autres problèmes apparaissent, petits ou grands. Ce sont eux qui captent notre attention. Celle-ci se déverse donc sans cesse sur quelque chose.
L’une des grandes difficultés contemporaines, c’est que notre attention est orientée de telle manière qu’elle nourrit en permanence, ou rassure en permanence, la souffrance liée à notre perte de lien. Autrement dit, nous consacrons beaucoup d’attention à tenter de restaurer du lien, mais dans des contextes qui, en réalité, ne font qu’alimenter cette perte de lien. C’est évidemment le cas des réseaux sociaux, mais aussi, plus largement, d’une vie où l’on regarde surtout des écrans et où l’on ne passe pas assez de temps face à des réalités qui ne sont pas des représentations.
Regarde ces plantes, par exemple : ce ne sont pas des représentations de plantes, ce sont des plantes. Elles poussent réellement dans la terre, elles font réellement de la photosynthèse. Ce n’est pas la même chose qu’une plante en plastique ou qu’une plante dans un univers virtuel. Or notre attention, elle, peut très bien se satisfaire de substituts. Nous sommes capables de nous procurer à nous-mêmes des satisfactions, y compris virtuelles. On peut même activer dans son cerveau en se souvenant d’une musique des zones qui sont les mêmes qu’en l’écoutant réellement. Oliver Sacks l’a très bien montré : on peut se chanter intérieurement une musique et en éprouver presque les mêmes effets que si elle passait à la radio.
Mais cette capacité de l’attention à fabriquer de l’expérience, à produire une forme de réalité pour elle-même, constitue aussi un grand danger. Car elle peut nous déconnecter du réel, nous brancher sur de fausses communautés, et, à partir de là, orienter les décisions politiques de manière complètement folle. C’est pourquoi retrouver le sens du bien suppose nécessairement de poser la question de l’orientation de l’attention. À mes yeux, cela ne pourra pas se faire sans une législation visant les prédateurs de l’attention. Mais, pour l’instant, nous en sommes encore très loin. Je ne sais pas si nous nous en approchons si rapidement, mais je vois en tout cas émerger les premières tentatives. Je dirais que cela commence par une forme d’hygiène de vie. C’est d’ailleurs assez frappant : nous avons progressivement intégré l’idée d’une hygiène du corps, nous fumons moins qu’avant, nous savons qu’il faut faire du sport, dormir, faire attention à notre santé. Mais il va bientôt falloir prendre tout aussi au sérieux une hygiène intellectuelle et affective.
Rebecca Amsellem Vous écrivez qu’il faut développer une aptitude au vrai à partir de n’importe quelle croyance. Cela signifie-t-il que la vérité ne se conquiert pas contre les croyances, mais en travaillant depuis elles, et que sa recherche relève moins d’une illumination solitaire que d’une exploration collective ?
Maxime Rovere Je disais que nous avons tendance à penser que nous sommes définis par nos croyances, que nous y tenons comme un enfant à son doudou. C’est souvent ainsi que l’on se représente le rapport aux croyances. Or nous sommes sans doute moins définis par les croyances auxquelles nous tenons que par la manière dont notre attention, cette sorte de rivière qui coule en permanence, est orientée. C’est cela qui nous détermine bien davantage que nos croyances elles-mêmes.
De la même façon, nous avons tendance à penser la vérité comme le résultat final d’un processus. On imagine, par exemple, qu’à la fin d’une enquête, la vérité est établie ; qu’à la fin d’une expérimentation scientifique, on obtient enfin la vérité. Mais la vérité n’est pas cela. La vérité n’est pas le résultat, elle est la dynamique de recherche qui nous pousse, au lieu de nous contenter de notre seule expérience, au lieu de nous en tenir à notre seul témoignage, à confronter cette expérience à toutes sortes d’épreuves. Le test le plus simple, c’est l’expérience des autres, parce que c’est dans le dialogue que les perspectives se croisent et qu’elles nous obligent à nous ouvrir.
Seul, on ne fabrique pas de la vérité : on produit un témoignage. À deux, on peut commencer à fabriquer de la vérité. Les témoignages se frottent l’un à l’autre, les perspectives se télescopent, et l’on cesse de regarder dans une seule direction. À trois, à quatre, à davantage encore, cela devient plus complexe, plus organique, plus dynamique. Et c’est cela, la vérité : non pas un résultat fixe, mais un chemin. La vérité ne prend sens qu’à travers le parcours.
C’est d’ailleurs en cela que l’intelligence artificielle peut être embarrassante : si l’on prive les gens du chemin qui conduit à une vérité quelconque, alors on désactive en partie le sens même de cette vérité. Le chemin est essentiel. C’est aussi pour cela que la vérité se partage : si je sais quelque chose, et que toi aussi tu sais quelque chose, pour que je puisse véritablement assimiler ce que tu sais, il faut encore que tu m’aides à parcourir le chemin qui y mène. Si tu me jettes simplement une phrase, cela ne reste qu’une phrase. Et si, en retour, je te lance une autre phrase, nous n’avancerons pas. Si, en revanche, tu comprends que la vérité est un chemin, et que tu as quelque chose à me transmettre, alors tu vas me prendre par la main. Tu vas me demander : “Où en es-tu ? À partir de quelle question penses-tu ?” Et moi, je vais te dire où j’en suis. Tu verras peut-être que je suis à l’étape C, et tu essaieras de m’amener à D, puis à E, puis à F. Mais si tu me projettes directement à Z, cela ne fonctionnera pas. Il est donc essentiel de repenser notre rapport à la vérité en termes de dynamique. Et c’est à partir de cette dynamique que l’on comprend combien elle est collective.
À ce moment-là, on sort aussi d’une certaine représentation du collectif comme juxtaposition de communautés soudées autour de croyances fixes. Ce n’est pas cela. Ce qui compte, c’est plutôt la nécessité de faire se croiser des perspectives différentes. On pourrait me répondre : “Oui, mais il existe bien des gens qui ne veulent pas discuter de leur vérité, notamment lorsqu’il s’agit de croyances religieuses ou de dogmes établis”. En réalité, les religions ne fonctionnent pas comme cela, ou alors seulement chez les mauvais théologiens. Moi, j’aime bien les théologiens, car les textes des religions sont faits pour être interprétés, discutés. Les textes sacrés ne tombent pas du ciel sous forme d’évidence immédiatement disponible. Si une vérité est dite divine, cela veut justement dire qu’elle n’est pas directement accessible aux humains : ils ont un chemin à faire pour remonter vers elle. Même les vérités religieuses ne se jettent donc pas à la figure. Ce sont les mauvais théologiens qui font cela. Voilà pourquoi il faut se battre pour qu’il y ait de bons théologiens dans toutes les religions, capables de faire comprendre à leurs fidèles qu’un chemin est nécessaire.
Et cela vaut pour tout le monde, y compris pour mes amis activistes. La difficulté de l’activisme, c’est la souffrance. Quand 94% des plaintes pour viol sont classées sans suite, on ne peut pas simplement dire : “Mettons-nous en chemin vers la vérité”. Il y a là une urgence, une douleur, une violence telles que cette exigence de patience devient presque insupportable. Et pourtant, nous n’avons pas d’autre choix. On peut accélérer le chemin, mais on ne peut pas l’annuler. Il faut donc structurer un discours qui ne soit pas seulement frontal.
Il y a un très beau texte de Condorcet sur le droit des femmes, adressé à l’Assemblée constituante, qui est d’une grande prudence. Ce qui est remarquable, c’est qu’il ne s’attaque pas de front à l’idée selon laquelle il pourrait exister des places assignées aux hommes et aux femmes. Il part de cette conception même, pour montrer que, dès lors, les femmes doivent aussi être reconnues comme citoyennes. C’est très subtil. Comme je te le disais, il entre sur le territoire de l’autre, il le prend par la main, et l’amène de là où il est vers un point légèrement plus loin, de D vers E, pour ainsi dire. Puis on ira plus loin, plus tard.
C’est cette difficulté à ménager une progressivité dans le partage de la vérité qui est aujourd’hui si grande pour tout le monde. Plus les enjeux sont étendus, plus la souffrance est forte, plus il est difficile de faire ce chemin. En réalité, cela n’est possible que si beaucoup de personnes tiennent ensemble : des hommes, des femmes, des personnes qui souffrent, d’autres qui souffrent moins, des personnes qui sont là pour aider. Les collectifs qui permettent de faire circuler la vérité doivent pouvoir bénéficier de leur diversité.
Je me souviens d’un ami, un activiste, qui voulait monter un groupe de parole sur la masculinité. Ils étaient quinze. Quinze hommes, tous autour de trente ans, tous blancs, avec des parcours socio-culturels très proches. Moi, j’avais quinze ans de plus qu’eux et je leur ai dit : “Vous ne voyez pas qu’il y a un problème ?” On ne peut pas avancer comme ça, on ne va nulle part. Si tout le monde a le même âge, vient du même milieu, a les mêmes références, alors on tourne en rond. Il faut des gens beaucoup plus jeunes, des gens beaucoup plus âgés, des gens venus d’autres horizons. Sans cela, rien ne sera vraiment possible.
Cette diversité est essentielle, parce que c’est elle qui permet de problématiser la question du chemin. Sinon, on se raconte une histoire un peu naïve : on se dit qu’il suffirait de former des collectifs et d’y faire circuler des vérités. Mais les choses ne se passent pas comme ça. La diversité, il faut aller la chercher. Il faut la vouloir, la construire, l’organiser. C’est elle qui rend possible une dynamique réelle de la vérité, précisément parce qu’elle introduit de l’écart, du frottement, de l’incompréhension parfois.
Et c’est peut-être là qu’il faut ajouter quelque chose d’important. Quand j’étais en Papouasie-Nouvelle-Guinée, les Kwoma avec lesquels je travaillais me faisaient parfois part d’idées qui me semblaient très étranges. Il m’arrivait de les écouter en me disant intérieurement : là, quand même, c’est un peu absurde. Mais, au même moment, je voyais dans le regard de mon interlocuteur une forme de flottement qui signifiait exactement la même chose à mon sujet : lui aussi se disait probablement que je ne comprenais rien, que j’étais un peu limité. Et ce sont précisément ces moments-là qui sont les moments précieux de la rencontre, les vrais moments du dialogue interculturel.
Le dialogue interculturel, ce n’est pas échanger des amabilités, se dire que la cuisine de l’autre est intéressante ou que ses coutumes sont sympathiques. Ce n’est pas cela. Il commence au moment où quelque chose se grippe, au moment où l’on regarde l’autre en se disant : là, je ne comprends plus, là, on ne va nulle part, là, quelque chose ne passe pas. C’est dans ce ratage que s’ouvre un appel d’air. Et cet appel d’air, c’est la dynamique même de la vérité. Cela me paraît très important. Cela veut dire qu’on sort complètement d’une vision un peu bien-pensante selon laquelle il suffirait d’être ensemble, de bonne volonté, pour faire advenir le vrai.
Non, cela ne fonctionne pas ainsi. C’est au moment où la relation commence à se tendre, au moment où le lien intersubjectif menace de se défaire, qu’il faut creuser. C’est là qu’il faut pouvoir dire : attends, cela m’intéresse justement que tu ne me comprennes plus. Si tu es en train de ne plus me comprendre, c’est sans doute que, de mon côté, je ne comprends plus non plus où tu es, ce qui t’arrive, à partir de quoi tu parles. Il faut alors demander : qu’est-ce qui se passe entre nous, pour que tu sois en train de me lâcher la main ? Où es-tu, où vas-tu, qu’est-ce qui fait que nous ne sommes plus ensemble dans la pensée ? C’est très précieux, parce que si l’on parvient à faire émerger cela, alors quelque chose peut commencer.
En général, il y a de la souffrance à cet endroit-là. Et, encore une fois, il ne faut pas se dire que la souffrance nous éloigne de la vérité. Au contraire, la souffrance nous pousse vers elle. C’est là que l’on retrouve ce que je disais au début sur le désir. Je me méfie beaucoup de tous ces discours intellectuels sur la “soif de savoir”, la libido sciendi, tous ces grands mots un peu creux. Le désir de savoir n’existe pas de manière abstraite. Il faut qu’il soit sincère. Et, pour être sincère, un désir doit presque toujours prendre racine dans une forme d’inconfort, dans quelque chose qui résiste, qui gêne, qui tend, qu’on ne peut pas simplement laisser en place. C’est parce que cela gêne que cela met en mouvement.
Il faut donc que notre désir de vérité accepte de s’ancrer là, dans cette tension, et non dans une posture dogmatique ou impériale qui consisterait à dire : voici la vérité, je vais te l’imposer. Il faut accepter que cette dynamique soit plus souple, plus collective, qu’elle relève d’une mise en commun. Et cette mise en commun doit être aussi celle de nos vulnérabilités. Nos vulnérabilités, il faut aller les chercher dans nos souffrances, sans pour autant nous les faire peser les uns sur les autres.
C’est évidemment très difficile, surtout quand on a en face de soi quelqu’un que l’on juge directement responsable de sa souffrance. Là, les choses se bloquent presque immédiatement. Cela ne devient même plus possible.
Rebecca Amsellem Si l’optimisme épistémologique consiste à laisser ouverte la possibilité du meilleur comme du pire, faut-il alors renoncer à considérer nos acquis comme assurés, et refuser de faire de la réalité un appui définitif ?
Maxime Rovere L’optimisme épistémologique désigne l’excès de confiance que nous accordons à la prise de conscience. Ce n’est pas une idée absurde : c’est même une expérience très répandue. On constate bien que, lorsqu’on comprend quelque chose, cela peut bouleverser notre regard. Tout à coup, on comprend les déterminismes sociaux et on voit la société autrement. Tout à coup, on comprend certains déterminismes psychologiques et on vit sa famille autrement. Mais, en réalité, la prise de conscience n’a rien de magique.
L’optimisme épistémologique, c’est l’idée selon laquelle les savants, ou plus largement celles et ceux qui expliquent le monde, favoriseraient des prises de conscience qui, à elles seules, suffiraient à transformer les comportements. En somme : il suffirait de comprendre pour agir autrement. Or la réalité n’est pas celle-là. Et le problème, c’est que cette croyance finit par culpabiliser les gens lorsqu’ils ne se comportent pas comme ils “devraient”, alors même qu’ils ont compris.
La solution n’est pas simple, mais elle consiste à reconnaître que la prise de conscience n’est qu’une étape, préalable à une appréhension plus concrète de sa propre liberté. Et cette liberté, comme tu le disais, doit composer avec des mouvements contradictoires, déjà à l’œuvre, qui peuvent nous entraîner dans des directions opposées. Cela peut aller vers le pire comme vers le meilleur. L’essentiel, comme le disaient les stoïciens, est que chacun fasse ce qu’il peut de mieux.
C’est une manière de mobiliser une énergie sans avoir à y injecter nécessairement de la peur, mais aussi sans se démobiliser sous prétexte qu’en l’absence de peur, il n’y aurait plus rien à faire. Non : il faut faire ce que l’on a à faire, mais en déplaçant des éléments déjà existants, de façon à favoriser telle évolution plutôt que telle autre.
Autrement dit, contre l’idée que la prise de conscience va tout changer, idée très profondément ancrée dans les sciences humaines et sociales, en psychologie comme en sociologie, mon regard de philosophe consiste à rappeler ceci : décrire des déterminismes, ce n’est pas les détruire. On ne supprime pas des déterminismes par le seul fait de les avoir identifiés ; on les réoriente en faisant bouger de grandes masses. Et pour faire bouger ces masses, il faut trouver des leviers. Pour trouver ces leviers, il faut cesser de voir ces ensembles comme des blocs homogènes, et commencer à les penser comme des systèmes. C’est à l’intérieur de ces systèmes qu’il faut identifier les points d’action.
Cela demande plus de temps, plus de travail, plus d’intelligence aussi. Voilà pourquoi il faut se méfier du surinvestissement dans la prise de conscience.
Rebecca Amsellem Dernière question. La ligne éditoriale de la newsletter s’inspire de cette phrase de Camus : “Au milieu de l’hiver, j’ai découvert en moi un invincible été.” Quand le monde ressemble à un hiver, quelle est l’idée que vous portez aujourd’hui, la conviction que vous aimeriez voir devenir un invincible été ?
Maxime Rovere Je pense que tout cela renvoie à une certaine conception de la valeur humaine. Nous avons tendance à croire qu’une belle vie se réduit à une vie qui se déroule dans de bonnes conditions. De la même manière, on dit souvent que le beau temps, c’est simplement quand il fait soleil. Mais, avec le changement climatique, cette idée est en train de vaciller : lorsqu’il fait un soleil écrasant en plein mois d’août, on commence à revoir ce qu’on appelle le beau temps. Le beau temps, c’est aussi un temps équilibré, avec des nuages, de la pluie, des variations. Il en va de même pour une belle vie : ce n’est pas une vie perpétuellement installée sur une plage, au soleil. Une belle vie, c’est une vie qui a de la valeur. Or cette valeur humaine ne se reçoit pas passivement, elle ne s’hérite pas. Elle s’éprouve dans tous les moments où ce que nous faisons révèle ce qu’un être humain a de meilleur. Cela signifie que, même dans l’épreuve, il est possible d’éprouver de la joie. Mes amis ukrainiens m’en témoignent tous les jours : au cœur de circonstances dramatiques, il existe un humour ukrainien absolument incroyable. On peut donc se sentir très vivant, très joyeux même, dans l’épreuve, parce que c’est là aussi que se révèle le meilleur de soi-même.
Quand les conditions sont favorables, on révèle le meilleur de soi par la modération, la gratitude, la générosité. Quand elles deviennent difficiles, on le révèle autrement, par le courage, la tenue, l’attention aux autres, parfois simplement par la manière de continuer. Apprendre à savourer cette valeur-là, à s’en réjouir véritablement, comme on se réjouit de ce qu’il y a de plus délicieux à manger ou à boire, de ce qu’il y a de plus tendre dans les êtres qu’on aime, voilà ce qui me paraît essentiel. Que cette joie de vivre puisse se loger dans l’expérience même de la valeur humaine, plutôt que dans les seules circonstances extérieures.
Pour moi, c’est cela, l’été qui ne dépend pas des saisons extérieures, l’été intérieur qui peut survivre à l’hiver et peut-être même nous aider à traverser l’hiver qui vient. Je crois que c’est, au fond, le cœur de mon travail.