La vulnérabilité et le politique, une conversation avec la sociologue Eva Illouz

PAR REBECCA AMSELLEM · 16 FÉVRIER 2026

Eva Illouz est sociologue, directrice d’études à l’EHESS, et l’une des grandes figures de la sociologie et du féminisme contemporains. Ses travaux explorent les façons dont la vie intérieure rencontre la modernité politique, économique et culturelle, comment se fabriquent les émotions dans les sociétés capitalistes, ce capitalisme qui nous vend, chaque jour, la promesse du bonheur sous mille formes différentes. Ses ouvrages montrent comment l’économie, le genre et le pouvoir s’inscrivent au plus intime de nos vies affectives. Et elle ne s’arrête pas au seul objet de l’amour : elle s’intéresse aussi aux institutions démocratiques et à la manière dont des émotions comme la honte, la colère ou la culpabilité structurent l’espace public, produisant des effets très concrets de mobilisation, de reconnaissance ou d’exclusion.

Eva Illouz a été à plusieurs reprises une camarade de mes renaissances. Quand je parle de renaissance, je parle de ces moments où l’on sort d’une sorte de marasme intellectuel, quand le doute cesse d’être un moteur de pensée et devient un frein, un outil de paralysie plutôt qu’une boussole. 1er moment donc – Alors que j’étais en fin de thèse et que je traversais une séparation un peu compliquée, mon directeur de thèse m’a « offert » son livre. Il était sans doute à la fois protecteur et un peu excédé qu’une rupture puisse avoir un impact sur mon cerveau et mon travail. C’est ainsi que je l’ai découverte, avec Pourquoi l’amour fait mal (et je pense que je ne suis pas la seule).

Et puis, plus récemment, à un moment où la pensée féministe, qui m’avait portée pendant des années, ne me suffisait plus à elle seule, j’ai eu la chance de suivre son cours à l’EHESS – je vous encourage toutes et tous à vous y inscrire. Ce cours, intitulé Honte, culpabilité et haine dans l’espace public, montre précisément que ces émotions ne sont pas de simples expériences intimes, mais des constructions sociales, historiquement situées et politiquement performatives.

Aujourd’hui, nous allons parler de son dernier livre, La Civilisation des émotions, conversation avec Elena Scappaticci, publié aux éditions du Seuil. C’est un ouvrage précieux, à la fois intellectuellement rigoureux et profondément incarné, une sorte de voyage qui permet de comprendre non seulement ce qu’elle pense, mais comment sa pensée se forme, s’aiguise, se construit, et quels sont les mécanismes intimes, théoriques et biographiques qui donnent à son travail sa force et sa densité. Ce livre répond à des questionnements très contemporains qui nous permettent de comprendre notre société que nous allons aborder ce matin. Tout d’abord comment la conscience précoce de la hiérarchie des sexes façonne la construction de soi. Puis, comment la course à l’authenticité et au fait de devenir la meilleure version de soi-même contribue à neutraliser la critique politique et la capacité de transformation collective. Et enfin, comment dans un contexte de solitude sociale et de brouillage du vrai et du faux, comment reconstruire un monde commun qui rende possible le désaccord démocratique sans verser ni dans l’imposition autoritaire de la vérité, ni dans le cynisme relativiste.

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Cette conversation a été enregistrée lors d’un de nos événements en “live” le 28 janvier dernier. Si vous souhaitez gagner le livre, vous pouvez tenter de participer au concours en répondant à cette newsletter.

Rebecca Amsellem Cette injonction maternelle a accompagné votre enfance : « Une femme ne peut jamais totalement compter sur un homme ; il faut ne compter que sur toi-même. » . En ce sens, vous ajoutez que votre ambition vient moins d’un désir de réussite que d’une conscience aiguë de la vulnérabilité sociale et économique des femmes. Comment penser le lien entre ambition et vulnérabilité, et en quoi ce lien distingue-t-il encore aujourd’hui les trajectoires féminines des trajectoires masculines ?

Eva Illouz Je dirais deux choses sur la vulnérabilité. La première, c’est que c’est devenu un enjeu politique, et c’est, à mon sens, ce qui caractérise les démocraties après la Seconde Guerre mondiale, surtout à partir des années 1960. Ce qui les caractérise, c’est que des groupes comme des individus exposent leur vulnérabilité et en font un objet de lutte politique. Quand des femmes sont maltraitées ou harcelées, quand des groupes ethniques se sentent invisibilisés, ce qu’ils mettent en avant, c’est un sentiment de souffrance et de vulnérabilité. C’est très nouveau, il n’y a pas de véritable précédent dans l’histoire. La théorie classique de la démocratie n’était pas équipée pour parler de vulnérabilité, ni pour la traiter. C’est dans ce contexte que le féminisme change et réémerge, dans les années 1960-1970, comme un mouvement politique qui se saisit de tous les aspects de la subjectivité et de l’expérience, qui tente de les comprendre et d’en faire un enjeu, donc un enjeu politique. Voilà une première chose : la vulnérabilité n’est pas, en premier lieu, un enjeu personnel.

La deuxième chose, c’est qu’une fois que la vulnérabilité entre dans le discours politique, elle peut prendre, pour moi, deux formes, je simplifie. Il y a ce que j’appellerais une vulnérabilité de l’impuissance, peut-être même une vulnérabilité du ressentiment, et il y a une vulnérabilité de la puissance. Autrement dit, la vulnérabilité de la puissance est la transformation d’une expérience de vulnérabilité en puissance. Je prends un exemple : pensez à la situation des Juifs au début du XXᵉ siècle, opprimés et persécutés dans de nombreux endroits. Le sionisme peut être compris comme une réponse puissante à une condition de vulnérabilité, au sens où il s’agit d’une revendication d’autodétermination. À l’inverse, la vulnérabilité du ressentiment est une vulnérabilité qui exhibe les blessures et demeure dans le ressassement de la blessure historique. D’ailleurs, chez les Juifs eux-mêmes, on retrouve les deux réponses : d’un côté une forme d’impuissance ou de ressentiment, de l’autre une transformation en puissance.

Je suis devenue consciente que les femmes, malgré les protections légales, restaient très vulnérables, mais d’une manière plus fine, plus insaisissable. À cause de ce que l’on connaît bien : les doubles standards, le fait qu’on ne juge pas une femme comme on juge un homme, l’activité de jugement perpétuel. On juge l’apparence, par exemple, les cheveux d’une femme font immédiatement l’objet d’un commentaire ou d’une évaluation. Les femmes s’auto-jugent aussi, constamment, à partir d’injonctions contradictoires. Tout cela crée une vulnérabilité psychique, mais qui ne doit pas devenir une identité. Il faut garder la conscience de sa vulnérabilité objective, sans la constituer en identité, c’est-à-dire en identité impuissante ou en identité qui ressasse la blessure.

Sur la différence entre les hommes et les femmes, j’ai l’impression que la vulnérabilité des femmes est, aujourd’hui, plus facilement soupçonnée d’être de mauvaise foi. On n’est plus dans le même champ que dans les années 1970-1990, où le simple fait de dénoncer avait un effet très fort. J’ai le sentiment qu’aujourd’hui la voix des femmes porte moins, parce que, comme à peu près toutes les victimes dans les sociétés occidentales, elles sont soupçonnées. Finkielkraut a cette expression de « mauvaises gagnantes » : l’idée que la vulnérabilité des femmes ne serait qu’un instrument, une arme pour gagner davantage dans la compétition avec les hommes. Dans ce sens, le discours féministe devient plus compliqué, plus difficile à rendre audible.

La gynophobie se manifeste particulièrement lorsque les femmes veulent du pouvoir.

C’est là qu’on voit, à l’état pur, la différence entre l’existence sociale des hommes et celle des femmes, puisque la haine vient signifier une interdiction, presque absolue, faite aux femmes de se saisir du pouvoir.

Eva Illouz

Rebecca Amsellem En parlant de vulnérabilité, il est mentionné dans l’ouvrage que le féminin, c’est d’abord l’expérience lucide d’un ordre hiérarchique dans lequel les femmes sont toujours situées soit à la marge, soit en position d’infériorité, jamais au centre. Et dès qu’une femme accède à la puissance, elle est perçue comme monstrueuse ou menaçante : dans l’imaginaire collectif, elle se voit sommée de choisir entre la vertu silencieuse de Lucrèce et la figure terrifiante de la Gorgone, entre l’innocence sacrifiée et la puissance diabolisée. Ce qui me fait penser à cette citation de Virginia Woolf dans Une chambre à soi, “La plus grande gloire d’une femme est qu’on ne parle pas d’elle, disait Périclès qui était, lui, un des hommes dont on parlait le plus”.

Eva Illouz En 2016, lors de l’élection opposant Donald Trump à Hillary Clinton, j’ai eu une sorte d’électrochoc. J’étais absolument sidérée par le degré de haine qui se déversait sur Hillary Clinton. La notion de discrimination n’expliquait pas bien ce qui se passait, la notion de misogynie était beaucoup plus adéquate. La misogynie – miso, c’est la haine – c’est un déversement de haine. Il y avait un mème très viral où Hillary Clinton était présentée comme une Méduse-Gorgone, avec des serpents à la place des cheveux, et c’était devenu presque une icône, une manière « normale » de la représenter.

Je pense que cela tient au fait qu’Hillary Clinton est une femme ambitieuse, qui voulait le pouvoir et ne l’a jamais caché. Je pense aussi que, face à Trump, elle apparaissait de façon très évidente comme beaucoup plus compétente, avec une expérience politique réelle, et je la trouve extrêmement intelligente, quelles que soient les fautes qu’elle avait pu commettre auparavant. C’est à ce moment-là que je me suis dit : le féminisme, la condition des femmes, est, à certains égards, similaire à celle des Juifs. Leur problème, ce n’est pas seulement l’accès aux ressources, c’est la haine, l’existence d’un terreau haineux dirigé contre elles, contre eux.

Je pense qu’aujourd’hui, quand on dit « misogynie », on entend quelque chose d’assez bénin, finalement. Comme si c’était simplement quelqu’un qui n’aime pas trop les femmes, à la manière d’un misanthrope qui n’aime pas trop les êtres humains. Or il faudrait peut-être parler de gynophobie, de phobie des femmes. La gynophobie se manifeste particulièrement lorsque les femmes veulent du pouvoir. C’est là qu’on voit, à l’état pur, la différence entre l’existence sociale des hommes et celle des femmes, puisque la haine vient signifier une interdiction, presque absolue, faite aux femmes de se saisir du pouvoir.

Rebecca Amellem Et dans cette même veine, vous expliquez qu’une femme est exposée de manière plus intense au jugement et à la surveillance, que vous avez vécu dans votre chair toutes ces injonctions contradictoires, “le doute perpétuel que cela entraîne, le fait de me demander si je ne suis pas trop ou pas assez quelque chose” Et de conclure “De nombreuses femmes vivent tout cela comme un écartèlement ou un affaissement psychique”. Comment en sort-on ? En écrivant dessus ?

Eva Illouz Qui vous a dit que j’en suis sortie ? Je ne voudrais surtout pas tomber dans une analyse psychologisante de la condition des femmes, mais plutôt dans ce que les sociologues appelleraient une analyse phénoménologique : essayer de comprendre de quoi est faite l’expérience collective des femmes, vue de l’intérieur, sachant que cet intérieur est toujours façonné par l’extérieur. L’extérieur devient un intérieur, à travers les forces sociales qui nous travaillent. Or, quand on regarde l’intériorité des femmes, en tant qu’elle est structurée par ces forces sociales, on observe des différences assez importantes avec ce qu’on pourrait appeler l’intériorité masculine. L’une des différences, à mes yeux, c’est le doute.

Qu’est-ce que le doute ? C’est un mécanisme intérieur par lequel on n’est jamais absolument sûr de son autorité, ni de son jugement. Ce qui est intéressant, d’ailleurs, c’est d’observer la structure sociale de l’amitié féminine, et son contenu. Très souvent, les amitiés féminines consistent à renforcer ou à confirmer la perception qu’on a eue d’un événement. On va dire : « Il m’est arrivé telle chose, tu te rends compte ? Qu’est-ce que tu en penses ? » Il s’agit, au fond, de chercher une confirmation de la réalité sociale, de vérifier qu’on a bien vu, bien compris, bien interprété.

J’avais interviewé des hommes et des femmes dans le cadre de ma recherche, et cette structure de l’amitié existe beaucoup moins chez les hommes : ils sollicitent moins leurs amis masculins pour obtenir cette confirmation du réel. Autrement dit, le doute prend aussi une forme sociale : ne pas être complètement sûr de son statut, des normes, de ce qu’on doit faire, et même de ce qui s’est passé. L’amitié féminine va souvent consister à produire de la certitude, à restituer un sol commun, à stabiliser l’interprétation.

Qu’est-ce que j’en ai fait, du doute ? Je pense que j’en ai fait une méthode de travail, une méthode de pensée. Quand j’écris, je pense toujours, toujours, toujours à la thèse opposée. Je me demande constamment : qu’est-ce que je ne vois pas ? Je n’ai pas de difficulté à me poser aussi la question de savoir comment le fort et le faible voient la même chose, comment ils interprètent différemment une situation identique. Alors que beaucoup de gens, par exemple, ne s’intéressent qu’aux faibles dans une interaction. Je me pose la question de savoir comment le fort regarde la scène, comment il perçoit l’effet social de ce qui se joue.

Rebecca Amsellem Dans un monde obsédé par la performance, l’apparence et l’injonction à devenir « la meilleure version de soi-même », l’idéal d’authenticité s’est transformé en marché et en norme. Nous vivons dans une société d’ ‘individu auto-entrepreneur, qui doit constituer, outre sa propre trajectoire sociale, les fondements de son psychisme’. Ainsi, Cette obsession de la performance a pour incidence des êtres obsédés par le fait de devenir les meilleures versions d’elles-mêmes et donc des êtres tournés en premier lieu vers eux-mêmes. Vous citez Gramsci, 1930 ” les capacités de résistance peuvent entièrement être dévoyées si nous ne disposons plus des bonnes catégories d’analyse et de perception du monde social”. Dans quelle mesure l’obsession de soi neutralise les possibilités de critique transformative ?

Eva Illouz Pour moi, la psyché est devenue un enjeu, encore une fois, social. Quand on vit dans une société hiérarchiquement bien ordonnée, où les normes sont claires, on n’a pas tellement besoin de s’observer pour savoir quoi faire, quand le faire, comment le dire. Et, dans ces sociétés, il y a aussi très peu de marge de manœuvre : peu de négociation sur le mariage, pas de marché du travail libre, pas de trajectoires construites à coups d’évaluations permanentes. On n’est pas évalué par dix personnes, on n’est pas évalué en continu.

Notre société, au contraire, est une société de mobilité radicale, même si elle n’est ni parfaite ni entière. Mobilité radicale, cela veut dire qu’on ne sait pas vraiment avec qui on va passer sa vie, qui seront nos partenaires romantiques et sexuels. On ne sait pas dans quel travail on sera, et l’on est évalué constamment par d’autres. C’est une société où ce qu’on devient est absolument central dans notre trajectoire sociale, ce qui n’était pas le cas auparavant, puisque la naissance décidait, avec une marge limitée, de notre futur et de notre position sociale.

Dans ce contexte, le psychisme devient une ressource, non pas simplement psychique, mais sociale. C’est pour cela que nous sommes dans une culture aussi psychologisée, et c’est pour cela que la culture du développement personnel est si importante. Elle répond à un besoin fondamental : savoir comment façonner sa psyché de manière à être aimé par ses collègues, à être perçu comme quelqu’un qui mérite une promotion, à être jugé sexuellement attirant, etc. La fonction essentielle du développement personnel, c’est de gérer l’incertitude insupportable qui pèse désormais sur nos trajectoires sociales. C’est cela, l’auto-entrepreneur : l’individu doit tirer en permanence de lui-même ses propres ressources.

Ensuite, la question de l’authenticité et de la critique. Mon point de référence, c’est l’Occident chrétien : dans un monde ordonné, dans un cosmos chrétien ordonné, la morale personnelle devait refléter une morale objective, religieuse, du monde. Or ce qui change à partir du XIXᵉ siècle, et c’est une rupture fondamentale dans la culture occidentale, peut-être même dans la culture humaine, c’est l’idée que le moi doit trouver en lui-même son authenticité, et que la vie bonne sera une vie authentique.

Le théâtre d’Ibsen, par exemple, qui dénonce l’oppression des femmes dans la famille, prône justement quelque chose de l’ordre de l’authenticité : sortir du carcan bourgeois et de la vie oppressive. Cette authenticité est devenue l’idéal central du moi, parce que nous voulons ne pas vivre selon des injonctions imposées, nous voulons vivre ce que nous sommes.

Dans quelle mesure l’injonction à devenir la meilleure version de soi-même, ou la version la plus authentique de soi-même, nous obsède, nous replie sur nous-mêmes, et neutralise la critique sociale ? On oublie que l’on fait partie du système d’injonctions qui nous façonne. L’authenticité, au départ, était déjà une critique sociale. On ne comprend pas sa force si l’on ne voit pas qu’elle a été, et reste dans une certaine mesure, une critique adressée à la société, une critique que l’individu oppose à l’ordre social.

Le problème, aujourd’hui, c’est que la critique est devenue ce que Marx appelait une « critique critiqueuse ». C’est-à-dire une critique qui critique tout, sans être affirmative, sans projet, une critique de principe. Et cette “critique critiqueuse” devient une propriété psychique de l’individu : il se sent exalté, il a le sentiment d’avoir plus d’individualité, plus d’authenticité, lorsqu’il critique tout ce qui l’entoure. Autrement dit, la critique marxienne, qui devait analyser des conditions objectives et être portée par un groupe, pour un groupe, est devenue individualisée, individualiste, et elle désocialise. La relation essentielle que beaucoup entretiennent aujourd’hui avec la société, surtout les jeunes, devient une relation antisociale, faite de critique permanente et d’injonctions à l’authenticité.

Rebecca Amellem Il y a cette citation Romain Gary issue de Clair de femme “Comment veux-tu distinguer le vrai du faux qu’on crève de solitude ?”. Je trouve qu’ils complètent les mots de Hannah Arendt que vous mentionnez “le totalitarisme fleurit là où les individus sont isolés. Là où le lien social se fracture, là où la vie privée remplace la vie publique, là où l’individu développe l’illusion de sa toute puissance”. Quel est le lien entre la solitude, le brouillage entre le vrai et le faux ou encore l’opinion et le fait ; et le fait que nos démocraties occidentales sont vacillantes ?

Eva Illouz D’abord, je voudrais expliquer qu’un « fait », en tout cas pour une sociologue ou un sociologue, n’existe pas en tant que tel : c’est le fruit d’un accord. Je vous donne un exemple. Après la Seconde Guerre mondiale, après la Shoah, beaucoup d’Allemands se percevaient comme des victimes. Hannah Arendt, par exemple, se rend en Allemagne et publie, en 1950, une analyse fondée sur de nombreuses conversations. Elle est sidérée par l’absence de conscience, chez ses interlocuteurs, de ce qui s’est passé, et par le fait qu’ils se vivent uniquement comme victimes, notamment des bombardements alliés. Il y a aussi ces millions de réfugiés qui arrivent en Allemagne, qui n’ont nulle part où aller. Mais, là encore, ils n’ont pas conscience de la manière dont le monde les voit, ni de leur responsabilité dans le carnage qui vient d’avoir lieu. Il faut, grosso modo, vingt ans pour établir l’historicité de la Shoah et de la Seconde Guerre mondiale telles que nous les comprenons aujourd’hui. Il faut une quantité invraisemblable d’événements, des procès, le travail des historiens, des films, des photographies. C’est au travers de cette panoplie de preuves, et surtout au travers des procédures et des méthodes sur lesquelles on finit par s’accorder, que le « fait » se stabilise. Donc, un fait ne va jamais de soi. Il faut un accord, il faut des procédures, il faut des méthodes.

Deuxième élément. L’une des originalités de la thèse de Hannah Arendt sur le totalitarisme, et c’est aussi une raison pour laquelle elle a été mise à l’écart par une partie de la gauche, c’est qu’elle pense le totalitarisme comme un phénomène unique. Elle ne fait pas, en ce sens, de différence de nature entre le stalinisme et le nazisme : pour elle, c’est un même type de phénomène.

Et surtout, alors que nous avons l’image de foules délirantes saluant le dictateur, Arendt insiste sur autre chose : ces « masses » sont structurées de l’intérieur par une profonde fragmentation. C’est cette fragmentation des individus qui permet de les constituer en masse. C’est cela qui fait que je peux me perdre dans la masse, perdre mes repères, perdre les médiations habituelles.

Ce qui m’intéresse aujourd’hui, c’est que les technologies de l’Internet permettent une fragmentation du tissu social qui n’a pas, encore une fois, de précédent. On se souvient qu’à l’époque on parlait déjà de la télévision comme d’un objet qui transformait la sociabilité, et elle l’a transformée. Mais aujourd’hui, la télévision paraît presque relever d’une « vieille sociabilité » : au moins, on pouvait se réunir, en famille, regarder un match ensemble.

Or, les technologies de l’Internet sont conçues pour fragmenter de façon radicale les loisirs, au point qu’on parle de « mondes virtuels ». Et si l’on parle de solitude, il existe un phénomène extrême, mais l’extrême éclaire souvent ce qui est moins extrême : les hikikomori. Les hikikomori, ce sont ces jeunes hommes japonais qui restent dans leur chambre des semaines ou des mois, sans sortir, plongés dans un monde d’avatars et de jeux, et qui, littéralement, n’ont plus besoin du monde réel.

Pourquoi ? Parce qu’ils ont recréé un monde, et que ce monde existe véritablement pour eux. Ce qui est intéressant, c’est aussi que ce monde est extrêmement émotionnel. Quand on regarde un film, quand on joue à un jeu, quand on est sur une plateforme de rencontres, nos émotions non seulement continuent, mais elles peuvent être intensifiées, presque portées à leur limite.

Tout cela contribue à casser et à transformer le tissu de la sociabilité traditionnelle, au point que des mouvements politiques naissent désormais uniquement sur les réseaux sociaux, et s’effondrent parfois très vite, avec une capacité d’action politique limitée, précisément parce qu’ils émergent de cette sociabilité en partie factice, fragmentée, instable.

Rebecca Amellem Il semble que nous appartenons à un espèce de camp – celui des personnes qui réalisent que la démocratie et les libertés de production intellectuelles qui y sont attachées sont aujourd’hui remises en cause et qu’il faut la défendre. On se rend compte aussi qu’il faut un monde commun minimal pour faire exister le désaccord démocratique. Dans un contexte où les faits eux-mêmes deviennent objets de croyance et de soupçon, comment penser la reconstruction de ce monde commun du réel, condition même de la démocratie, sans le confondre avec une vérité imposée ou autoritaire ? Autrement dit, comment se met-on d’accord sur le réel sans renoncer au pluralisme qui fonde le désaccord démocratique ?

Eva Illouz Je ne pense pas qu’on puisse véritablement « se mettre d’accord » au sens d’un consensus sur la nature des choses, sur la réalité elle-même. La démocratie n’a jamais été cela. La démocratie, c’est se mettre d’accord sur les règles. Et se mettre d’accord sur des règles, c’est déjà habiter un monde commun.

Ce qui se passe, par exemple, avec Trump, ce n’est pas seulement le contenu de ce qu’il dit. Le problème est qu’il n’y a plus de règles. Et ce que Trump bafoue ainsi, c’est précisément ce qui tient la démocratie : le fait qu’on est d’accord, comme on dit, sur le fait de ne pas être d’accord.

Mais pourquoi peut-on être d’accord sur le fait de ne pas être d’accord ? Parce que cela est structuré plus profondément par un accord sur les règles du désaccord.

La puissance de la démocratie telle qu’on l’a imaginée est là : elle est minimaliste. Minimaliste au sens où elle ne demande pas aux citoyens une adhésion à des croyances fortes. C’est d’ailleurs pour cela que beaucoup disent : « ça ne peut pas marcher », justement parce que les gens auraient besoin de croyances fortes. Je pense que ce n’est pas vrai. Je pense que la démocratie libérale, comme on dit, tire sa force du fait qu’elle demande des croyances minces, très minces. Pendant un certain temps, nous nous sommes mis d’accord sur ces croyances minces, sur ces règles communes. Et là, je dirais que ces croyances minces sont remises en question, pas seulement par des figures comme Trump. Elles le sont aussi, par exemple, par des groupes issus des expériences coloniales et postcoloniales, qui voient dans la démocratie telle qu’on a essayé de la pratiquer, avec toutes ses imperfections, une manière hypocrite de perpétuer des inégalités, ou une forme de fausse légitimité politique. Autrement dit, que ce soit par l’extrême droite ou par l’extrême gauche, c’est ce consensus procédural qui est attaqué.

Et pour moi, c’est un point décisif, parce que se mettre d’accord sur des croyances fortes, on sait déjà qu’on ne peut pas, ce n’est pas la peine d’essayer. En revanche, on peut se mettre d’accord sur des procédures.

La vulnérabilité et le politique, une conversation avec la sociologue Eva Illouz

Vous aimez ce qu’on fait ?